اصل اول
قضا و قدر از عقاید قطعى اسلامى است که در کتاب و سنت وارد شده و دلایل عقلى نیز آن را تایید میکند.
آیات در باره قضا و قدر بسیار است که ذیلا به برخى از آنها اشاره می کنیم.
قرآن درباره قدر می‌فرماید: ‹‹انا کل شیء خلقناه بقدر›› (قمر/49): ما هرچیزى را به اندازه آفریدهایم. همچنین می فرماید: ‹‹و ان من شیء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم›› (حجر/20): چیزى نیست مگر اینکه گنجینههاى آن نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمیفرستیم.
درباره قضا نیز می‌فرماید:‹‹و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون›› (بقره/117): هرگاه اراده قطعى خداوند به چیزى تعلق بگیرد، به او میگوید باش، پس آن چیز موجود میشود.
نیز می‌فرماید: ‹‹هو الذی خلقکم من طین ثم قضى اجلا›› (انعام/2): اوست که شما را از خاک آفرید، آنگاه اجلى را مقرر داشت.
با توجه به این آیات و نیز روایات متعددى که در این زمینه وجود دارد،هیچ مسلمانى نمیتواند قضا و قدر را انکار کند. هرچند معرفت تفصیلى به جزئیات مسئله لازم نیست، واصولا براى کسانى که آمادگى ذهنى براى فهم این گونه مسائل دقیق ندارند ورود در آن شایسته نمیباشد، چون چه بسا ممکن است در عقیده خود دچار اشتباه یا تردید شوند و به گمراهى افتند.
از این جهت امیر مؤمنان على علیه السلام خطاب به این گروه می‌فرماید:«طریق مظلم فلا تسلکوه، و بحر عمیق فلا تلجوه، وسر الله فلا تتکلفوه» (1) : راهى است تاریک آن را نپیمایید، دریایى است ژرف در آن وارد نشوید، و راز الهى استخود را در کشف آن به تکلف نیاندازید.
البته هشدار امام مربوط به کسانى است که توان فهم این گونه معارف دقیق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مایه گمراهى آنان میشود. شاهد بر این مطلب آن است که آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا و قدر پرداخته است. (2) لذا ما نیز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن و روایات و با کمک عقل به شرح آن می‌پردازیم.
اصل دوم
«قدر» در لغتبه معنى اندازه و مقدار بوده، و قضا نیز به معنى حتمیت و قطعیت است. (3) امام هشتم علیه السلام در تفسیر قدر و قضا چنین می‌فرماید:«قدر عبارت است از اندازه‌گیرى شىء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعیت وتحقق بخشیدن شىء است. (4)
اکنون که معنى لغوى این دو واژه روشن شد، و دانستیم که اندازه‌گیرى اشیا را «قدر»، و حتمیت و قطعیت آن را «قضا» میگویند، به توضیح معناى اصطلاحى این دو می‌پردازیم:
الف - تفسیر قدر
هریک از مخلوقات، به حکم اینکه ممکن الوجود است، حد و اندازه وجودى خاصى دارد، مثلا «جماد» به گونهاى اندازه‌گیرى شده و نبات و حیوان به گونهاى دیگر. نیز از آنجا که هستى اندازه‌گیرى شده هر چیز، مخلوق خداوند است، طبعا تقدیر هم، تقدیر الهى خواهد بود.ضمنا این مقدار و اندازه‌گیرى به اعتبار اینکه که فعل خداوند است، «تقدیر و قدر فعلى» نامیده میشود و به این اعتبار که خداوند قبل از آفریدن به آن عالم است، «تقدیر و قدر علمى» خواهد بود. در حقیقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقیت خداوند به لحاظ خصوصیات اشیا بوده و این تقدیر فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتیجه اعتقاد به قدر علمى، در حقیقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است.
ب - تفسیر قضا
همانطور که یادآور شدیم، «قضا» به معنى قطعیت وجود شىء است. مسلما قطعیتیافتن وجودهر شىء بر اساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شىء است، و از آنجا که نظام علت و معلول به خدا منتهى می‌گردد در حقیقت قطعیت هر چیزى مستند به قدرت و مشیت او است. این، قضاى خداوند در مقام فعل و آفرینش است، و علم ازلى خداوند در مورد این حتمیت، قضاى ذاتى خداوند می‌باشد.
آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تکوینى خداوند - اعم از ذاتى و فعلى - بود. گاه نیز قضا و قدر مربوط به عالم تشریع است. به این معنى که، اصل تشریع و تکلیف الهى قضاى خداوند بوده، است، و کیفیت و ویژگى آن مانند وجوب و حرمت وغیره نیز تقدیر تشریعى خداوند است. امیرمؤمنان در پاسخ فردى که از حقیقت قضا و قدر سؤال کرد، این مرحله از قضا و قدر را یادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهى از معصیت، وقدرت بخشیدن به انسان نسبتبه انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى ناپسند، و توفیق دادن در تقرب به خداوند، و رها کردن گنهکار به حال خود و وعد و وعید است، اینها قضا و قدر خدا در افعال ما است. (5)
اگر می‌بینیم در اینجا امیر مؤمنان على علیه السلام در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا و قدر تشریعى اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تکوینى و در نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختیار برداشت میشد، به گواه اینکه حضرت در ذیل حدیث می‌فرماید: «واما غیر ذلک فلا تظنه فان الظن له محبط للاعمال»: جز این گمان دیگرى مبر، زیرا چنان گمانى مایه حبط عمل می‌گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین میرود.
حاصل آنکه: مورد قضا و قدر، گاه تکوین است و گاه تشریع،و هر دو قسم نیز دو مرحله دارد:
1. ذاتى ( علمى); 2. فعلى.
اصل سوم
قضا و قدر در افعال انسان با اختیار و آزادى او کمترین منافاتى ندارد. زیرا تقدیر الهى در باره انسان همان فاعلیت ویژه او است، و آن اینکه، او یک فاعل مختار و مرید بوده و فعل و ترک هر عملى در اختیار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعیت و حتمیت فعل است پس از اختیار و اراده او.
به تعبیر دیگر: آفرینش انسان با اختیار و آزادى آمیخته و اندازه‌گیرى شده است، و قضاى الهى جز این نیست که هرگاه انسان از روى اختیار، اسباب فعلى را پدید آورد، تنفیذ الهى از این طریق انجام گیرد.
برخى از افراد، گنهکارى خود را مولود تقدیر الهى دانسته و تصور کردهاند جز راهى که رفتهاند، راه دیگرى در اختیار آنها نبوده است، در حالى که خرد و وحى این پندار را محکوم میکنند. زیرا از نظر خرد، انسان با تصمیم خود سرنوشت خویش را برگزیده است، و از نظر شرع نیز او میتواند انسانى شاکر و نیکوکار یا کفران کننده و بدکار باشد، چنانکه می‌فرماید:‹‹انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا›› (انسان/3).
در عصر رسالت گروهى از بتپرستان، گمراهى خود را معلول مشیت الهى پنداشته و میگفتند
اگر خواست خدا نبود ما بت پرست نمیشدیم! قرآن کریم پندار آنان را چنین نقل میکند:« یقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا و لا آباءنا و لا حرمنا من شیء›› (انعام /148): مشرکان خواهند گفت: اگر خدا میخواست ما و پدرانمان مشرک نمیشدیم و چیزى را حرام نمی کردیم. سپس در پاسخ آنان می‌فرماید:
‹‹کذلک کذب الذین من قبلهم حتى ذاقوا باسنا››: پیشینیان نیز چنین دروغ گفتند، تا اینکه عذاب ما را چشیدند.
در پایان یادآور میشویم سنتهاى کلى خداوند در جهان آفرینش که گاه به سعادت انسان و گاه به زیان و شقاوت او تمام میشود، از مظاهر قضا و قدر الهى است، و این بشر است که با اختیار خود یکى از آن دو را برمیگزیند.
انسان و اختیاراصل چهارم
اختیار و آزادى انسان، واقعیتى مسلم و آشکار است، و انسان از راههاى گوناگون میتواند آن را درک کند، که ذیلا بدانها اشاره میکنیم.
الف - وجدان هر انسانى گواهى میدهد که او در تصمیم گیریهاى خود میتواند یکى از دو طرف فعل یا ترک را برگزیند، و اگر کسى در این درک بدیهى تردید کند، هیچ حقیقت بدیهى را نباید پذیرا شود.
ب - ستایشها و نکوهشهایى که در جوامع بشرى - اعم از دینى و غیر دینى - نسبتبه اشخاص مختلف انجام میگیرد، نشانه آن است که فرد ستایشگر یا نکوهشگر،شخص فاعل را، در کارهاى خویش مختار تلقى میکند.
ج - چنانچه اختیار و آزادى انسان نادیده گرفته شود دستگاه شریعت نیز لغو و بیثمر خواهد بود. زیرا اگر هر انسانى ناگزیر است همان راهى را بپیماید که قبلا براى او مقرر گردیده و نمیتواند سر سوزنى از آن تخطى نماید، در آن صورت، امر و نهى، وعد و وعید، و پاداش و کیفر هیچگونه معنى نخواهد داشت.
د - در طول تاریخ پیوسته انسانهایى را می‌بینیم که در صدد اصلاح فرد و جامعه بشرى بودهاند، و در این راه برنامهریزیهایى کرده و نتایجى گرفتهاند. بدیهى است این امر با مجبور بودن انسان سازگار نیست، زیرا با فرض جبر همه این تلاشها بیهوده و عقیم خواهد بود.
این شواهد چهارگانه، اصل اختیار را حقیقتى مستحکم وغیر قابل تردید میسازد.
البته از اصل آزادى و اختیار بشر نباید نتیجه بگیریم که انسان، مطقاًبه حال خود رها شده، و خداوند هیچگونه تاثیرى در فعل او ندارد. زیرا چنین عقیدهاى، که همان تفویض است، با اصل نیازمندى دائمى انسان به خدا منافات دارد، و نیز دایره قدرت و خالقیت خداوند را محدود میکند. بلکه حقیقت امر به گونه دیگرى است که در اصل بعد بیان خواهد شد.
اصل پنجم
پس از رحلت پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از جمله مسائلى که در میان مسلمین مطرح گردید مسئله کیفیت صدور فعل از انسان بود. گروهى عقیده جبر را برگزیده و انسان را فاعل مجبور دانستند، و گروهى دیگر نقطه مقابل این نظریه را گرفته وتصور کردند که انسان موجودى به خود او واگذار شده است و افعال او هیچگونه انتسابى به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقیقت چنین تصور میکردند که فعل یا باید به انسان مستند باشد و یا به خدا، یا قدرت بشرى باید مؤثر باشد، و یا قدرت الهى.
در حالیکه در اینجا راه سومى نیز وجود دارد که امامان معصوم ما به آن ارشاد فرمودهاند. امام صادق علیه السلام می‌فرماید:«لا جبر ولا تفویض و لکن امر بین الامرین» (6) : (نه جبر در کار است و نه تفویض، بلکه چیزى استبین این دو). یعنى، فعل در عین استناد به انسان، به خدا نیز استناد دارد. زیرا فعل از فاعل سرمیزند، و در عین حال چون فاعل و قدرتش مخلوق خدا است، چگونه میتواند فعل از خدا منقطع گردد.
طریقه اهل بیت علیهم السلام در تبیین واقعیت فعل انسان، همان است که در قرآن کریم آمده است. این کتاب آسمانى گاه فعلى را در عین حال که به فاعل نسبت میدهد، به خدا نیز نسبت میدهد، یعنى هر دو نسبت را میپذیرد. چنانکه می‌فرماید: ‹‹ و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى›› (انفال/17): آنگاه که تیر انداختى، تو تیر نیانداختى، بلکه خدا انداخت. مقصود این است آنگاه که پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم کارى را صورت داد، او به قدرت مستقل خود این کار را انجام نداد، بلکه به قدرت الهى آن را انجام داد.بنابر این هر دو نسبت صحیح و درست است.
به عبارت دیگر، حول و قوه الهى در هر پدیده حضور دارد، مانند جریان الکتریسته در سیم برق که از کارخانه برق سرچشمه میگیرد، اما کلید را ما میزنیم وچراغ روشن میشود. و درست است که بگوییم ما چراغ را روشن کردیم، و درست است که گفته شود: روشنى لامپ از جریان برق است.
اصل ششم
ما، در عین اعتقاد به اختیار و آزادى انسان، معتقدیم که خداوند از ازل از کار ما آگاه بوده است، و میان این دو عقیده منافاتى نیز وجود ندارد. کسانى که این دو را قابل جمع نمیدانند باید توجه کنند که علم ازلى خداوند بر صدور فعل از انسان «به طور اختیار» تعلق گرفته است،طبعا چنین علم پیشین با آزادى انسان منافاتى نخواهد داشت.
به دیگر سخن، علم الهى همان طور که به اصل صدور فعل از انسان تعلق گرفته، همین گونه بر کیفیت صدور فعل از وى (اختیار و انتخاب انسان) نیز تعلق گرفته است.یک چنین علم ازلى نه تنها با اختیار انسان منافات ندارد بلکه به آن استحکام و استوارى میبخشد، زیرا اگر فعل از اختیار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا، واقع نما نخواهد بود. چه، واقع نمایى علم به این است که به همان نحوى که به شیئى تعلق گرفته، تحقق یابد. طبعا اگر علم الهى به این تعلق گرفته است که فعل انسان، بطور اختیارى، از او صادر شود، یعنى انسان آزادنه این عمل را انجام دهد، در آن صورت باید فعل با همین ویژگى تحقق یابد، و نه با اضطرار و جبر.
------------------------------------------------
پی نوشتها
1. نهج البلاغه، کلمات قصار/287.
2. توحید صدوق، باب 60، حدیث 28، نهج البلاغه، کلمات قصار/88.
3. مقاییس اللغه، ج5، ص63،93، مفردات راغب، ماده قدر و قضاء.
4. کافى، 1/158.
5. توحید صدوق/380.
6. توحید صدوق، باب59، حدیث8.
منشور عقاید امامیه صفحه 84
دیدگاه‌ها (۱)
سمت خدا
۰۵ تیر ۹۳ ، ۱۴:۴۲
پاسخ:
۵ تیر ۹۳، ۱۷:۱۲